De Zeinab Al Ghazaly à Soha Béchara: la résistance féminine arabe, ou l’art de transformer la violence en justice

Par Catherine Castro*

Dans un monde arabe sans cesse bouleversé par des tensions idéologiques et des revendications territoriales, certaines femmes ont refusé de représenter des figures pacifiques désincarnées, et vides de sens pragmatique. Elles ont préféré la violence armée, souvent liée à la domination masculine, comme outil de libération contre l’ennemi et manifestation d’un sacrifice de leur première nature présumée douce et maternante. Leur engagement pose une question fondamentale : comment ces femmes ont-elles réinventé les fondements juridiques et moraux de la guerre en transformant la violence en un acte de justice ?

Redéfinir les fondements de la «guerre juste» : du sacrifice maternel à la cause collective

Les théories classiques de la «guerre juste», d’Augustin à Michael Walzer, s’articulent autour de principes comme l’autorité légitime (qui déclare la guerre ?), la cause juste (pourquoi ?) et la proportionnalité des moyens. L’intervention armée des femmes révolutionnaires arabes bouscule ce cadre à sa racine. Leur autorité ne procède pas d’une institution étatique ou militaire reconnue, mais d’une légitimité morale et existentielle, née de l’expérience directe de l’occupation, de la torture ou de l’injustice sociale.

Le parcours de Zeinab Al Ghazali (1917-2005) qui a fondé l’Association des femmes musulmanes (1937) combine foi religieuse et praxis. Fille d’un des oulémas de l’Azhar, ces derniers l’empêchèrent en vain de discourir dans les mosquées. Elle rejoint les Frères Musulmans après 1948, et refusa de mettre l’Association des femmes musulmanes sous la tutelle de l’union socialiste après la révolte de 1954. Emprisonnée et torturée pendant six ans, sous le mandat de Jamal Abd el Nasser, libérée au temps de Anouar As Sadat, sa résistance s’enracine dans une autorité religieuse et morale qu’elle se construit en marge de l’État. Al Ghazaly a utilisé son voile et son rôle de mère comme des outils de résistance, transformant des symboles traditionnels en armes politiques : Première femme exégète du Coran, son combat pose la question : une cause est-elle plus «juste» lorsqu’elle est portée par un corps féminin déjà voué, socialement, au sacrifice ?

Cette idée du sacrifice maternel transposé sur le plan politique se radicalise avec Djamila Bouhired (1935), membre du Front National de Libération, et l’icône de la bataille d’Alger (1957). Son corps torturé à outrance (chocs électriques sur trois jours consécutifs) par l’armée coloniale française, son refus de trahir ses camarades (Yousef Saadi et Ali Lapointe) son procès-spectacle  qui lui a valu une peine de mort (atténuée sous pressions internationale et arabe) ont fait d’elle l’allégorie vivante d’une nation violée. Sa violence qui devient la violence subie en retour, est perçue comme légitime car excédentaire : elle dépasse la défense de soi pour incarner la défense du corps collectif de la nation.

La militante libanaise communiste Soha Bechara (1967) n’avait que 15 ans lorsque, depuis sa maison à Chiyah, voit les soldats «israéliens» parader à Beyrouth ; elle décide alors de passer à la résistance armée. En 1986, elle rejoint le Front de la Résistance Nationale Libanaise.  A 21 ans, elle tire à bout portant de son Marakov 7 mm sur le général collaborateur Antoine Lahed de l’armée supplétive du Liban Sud, lors d’une mission secrète où elle s’est fait passer pour la monitrice de sport de sa femme Minerve. Deux balles empoisonnées. Elle précise que la seconde balle était pour venger les enfants palestiniens. Lahed a survécu à ses blessures. Béchara, captivée, retenue et torturée dix ans dans les prisons de Khiam. Ce geste de violence manqué est une performativité subversive (Judith Butler) non du genre mais de la maternité politique et transnationale.

La Fidaiya Leila Khaled (1944), qui a rejoint l’aile militaire du Front populaire de libération de la Palestine (FPLP), à la suite de la Naksa, sans l’accord de ses parents, est célèbre pour ses deux détournements d’avions en 1969 (avec son camarade Sélim Al Issaoui) et 1970, sous le commandement de Wadih Haddad. Au premier détournement (1969), Leila Khaled a prononcé à bord de l’avion à destination de «Tel-Aviv», un discours en langue anglaise, pour introduire les objectifs du FPLP. La communauté internationale prend alors conscience de la cause palestinienne et de la violence colonisatrice de l’entité sioniste. Son foulard et son fusil sont devenus des symboles de la résistance, montrant que la violence peut être un outil de réinvention de soi. N’a-t-elle pas fait plusieurs opérations chirurgicales esthétiques au Liban pour déjouer les services «israéliens» ? Le chirurgien, récalcitrant, avait fini par la convaincre de faire un aveu écrit qu’il l’a opérée sous la menace armée. Leila Khaled n’a jamais fêté le jour de son anniversaire qui coïncide avec la date du massacre de Deir Yassine, le 9 avril 1948. Seule sa grossesse l’avait empêchée de s’engager militairement contre l’invasion israélienne de la capitale libanaise.

Khaled a détourné l’image de la femme palestinienne victime pour en faire une combattante redoutée. Ses actions posent la question des fondements moraux de la violence (Walter Benjamin) : quand un peuple est opprimé, la résistance armée devient-elle un devoir moral plutôt qu’un acte de terrorisme ? De même, la palestinienne Leila Khaled, par ses détournements de vols de ligne «israélienne», et la libanaise Lola Abboud, par son engagement militaire dans la gauche libanaise, ont pratiqué une violence qui se légitimait par l’appartenance à une cause panarabe et révolutionnaire.

Performativité subversive : la résistance féminine comme arme et texte politique

La puissance de ces femmes réside moins dans l’efficacité militaire brute que dans la force performative de leurs actes. Leur violence est une performativité subversive, au sens de Judith Butler. En s’emparant de l’arme elles défont la performance genrée attendue. Elles réécrivent le scénario du conflit.

L’être de la femme combattante devient un texte politique sur lequel se lit la brutalité de l’oppresseur et la férocité de la résistance. Le parcours de Yasar Mroue, (1961-1984) «la première martyre» du Front de la Résistance Nationale Libanaise, née à Zararieh, avait «fait pleurer l’ennemi [sioniste]». Surveillée constamment par l’armée de Lahed, menacée, torturée, elle refusa de dénoncer ses camarades. Avertie par un camarade d’une opération de voiture piégée contre elle à Tyr, elle ne courut pas assez pour échapper à son sort. L’armée sioniste obligea sa famille à l’enterrer immédiatement sans cérémonie.

Cette performativité opère un renversement. Comme le souligne la théoricienne Gayatri Spivak, la voix subalterne – de la femme colonisée, la prisonnière – n’est pas toujours silencieuse ; elle peut parler par l’acte. Elle est l’acte de résister. Les tirs de Soha Bechara, le détournement médiatisé de Leila Khaled, sont des énonciations politiques incarnées: «Sans les libanaises, la résistance n’aurait jamais gagné la guerre» (Souha Béchara). Leur réinvention de la violence féminine est précisément cette capacité à charger l’acte armé d’une signification qui dépasse la destruction : il devient un rite de passage politique.

Contre l’effacement, la persistance du récit subversif

L’histoire officielle, structurée par un logocentrisme (au sens de Ludwig Klages, privilégiant la raison discursive masculine et étatique) tend à marginaliser, folkloriser ou effacer ces parcours. Cet effacement est politique : il vise à neutraliser la charge subversive de leur exemple, qui remet en cause l’ordre genré du monde et le monopole masculin de la légitimité guerrière.

Pourtant, leur héritage persiste. Il démontre que les fondements juridiques et moraux des guerres peuvent être reconfigurés par ceux et celles qui, n’ayant pas accès à l’autorité légitime, inventent une légitimité par l’action et le sacrifice.

Les femmes comme Djamila Bouhired ou Leila Khaled ne se battent pas seulement pour elles-mêmes, mais pour des causes collectives (libération nationale, justice sociale), ce qui questionne les critères traditionnels de la «guerre juste» comme ceux de Saint Augustin ou de Michael Walzer, centrés sur la proportionnalité et l’autorité légitime.

*Analyste et militante libanaise marxiste